Ne pas perdre sa vie à la gagner. Ines Pérée et Inat Tendu ou la critique des aliénations

L’aliénation de la nature : critique de la propriété privée

À la fin du deuxième acte, alors qu’il est déjà évident que la quête d’amour absolu d’Ines Pérée et d’Inat Tendu demeurera vaine, Isalaide, la vétérinaire matérialiste et capitaliste du premier acte – elle avait notamment fait encadrer son propre poème dans un cadre à dix dollars, afin de lui donner de la valeur à ses propres yeux (p. 30) – réapparaît au moment où les enfants quittent la scène. Elle est vêtue comme Ines – maillot de bain, bottes et (un seul) gant de vaisselle, ce qui correspond à « l’idée qu’en tombant ici [cette dernière] avai[t] de la femme », à la fois séductrice « qui fait la belle » et ménagère « qui fait […] la vaisselle » (p. 48) – et porte les accessoires, papillon et violon, volés aux deux enfants. Subitement transformée sous l’influence des deux enfants¹⁸, celle-là même qui avait auparavant refusé de donner de l’eau à une Ines assoiffée sous prétexte qu’elle en avait « juste assez pour les besoins de [s]on business » (p. 33) décrie avec véhémence le concept même de propriété privée :

ISALAIDE […] – Ils ont acheté la terre, toute la terre. Ils en ont acheté une moitié, puis une autre moitié, le quart plus les trois quarts. Ils se la sont tapée, envoyée. Ils se la sont payée et les autres les ont laissés faire. Cette pierre est à celui-ci. Ces concombres à celui-là. Ce marais à cet autre. À la plupart des autres : un salaire !

Dans cette volte-face, Isalaide tient un propos qui aurait facilement pu être attribué à Inat ou même à Ines, donnant non seulement une voix supplémentaire à la critique de la propriété, mais dépossédant au surplus le discours matérialiste – contre-discours qui, au début de la pièce, servait de repoussoir au propos des enfants – de sa principale porte-parole. Par sa critique construite sur une opposition entre un « ils » désignant les propriétaires terrien·ne·s, « ceux qui ont acheté la terre », « se la sont tapée, envoyée » et « payée », et « les autres » référant à tous·tes les autres habitant·e·s de la terre, opposition qui rappelle celle entre « propriétaires » et « ouvriers non-propriétaires » de la pensée de Marx¹⁹, elle dénonce les pratiques des « possesseurs » qui empêchent les autres de toucher à la terre, bref d’en avoir l’usage. Dans ce cri du cœur d’une terre véritablement « possédée » par les plus riches – au sens où elle leur appartient de façon exclusive – Isalaide met en évidence l’injustice causée par le système de la propriété privée où les « possesseurs de la terre » en monnaient l’accès. L’indignation d’Isalaide se perçoit également par la gradation des affronts faits à la terre par les « possesseurs », qui en ont « acheté une moitié, puis une autre moitié, le quart plus les trois quarts », donc un peu, puis le tout. Puis, iels ont empêché les « autres » – cell·eux qui ne possédaient pas la terre – de l’utiliser, dans ce qui est décrit par Isalaide comme une défaite non seulement pour ces « autres », mais pour la terre elle-même : « La terre est vaincue, envahie ; et occupée comme par une armée. » (p. 88-89) La superficie de la terre – ou plutôt l’espace qu’elle offre à habiter – étant limitée, son accaparement n’est pas sans conséquences : ce que l’un·e possède, les autres ne peuvent le posséder, ni l’utiliser. Ainsi, la vétérinaire, ralliée aux valeurs des enfants, poursuit en décrivant les effets pervers de ce monopole de la propriété terrestre :

Il n’y a plus de place : les hommes tombent sur la terre comme des chiens dans un jeu de quilles. Les propriétaires ont tellement de bouches à nourrir qu’ils doivent les empiler, les ranger verticalement. Ils ont déjà tellement de chèques de paie à distribuer qu’ils inventent chaque jour une machine plus rapide pour y suffire. (p. 89)

Les propriétaires terrien·ne·s étant devenu·e·s possesseur·euse·s d’à peu près toute la superficie habitable de la terre, l’espace vient donc à manquer pour les non-propriétaires. De même, les propriétaires s’étant mis·e·s à exploiter la terre pour en tirer les ressources – absolument toutes les ressources, comme cherche à le montrer l’hyperbole qui suit – iels ne laissent aux autres qu’un salaire à débourser pour se procurer le produit de cette exploitation : « [I]l n’y a pas une motte de terre, pas une fleur, pas un brin de laine ou de coton, pas une chaise, pas une cuiller qui n’appartiennent déjà à quelqu’un » (p. 89), bref pas un élément naturel ou produit d’un travail qui ne leur appartienne et « dont on puisse se servir sans la permission des possesseurs de la terre, sans tant de travail ou tant de monnaie » (p. 89). Par leur statut de propriétaires du bien d’absolue nécessité que constitue la terre, cell·eux-ci ont donc non seulement le contrôle sur leur propre bien, mais exercent de facto une domination sur cell·eux qui ne sont pas propriétaires puisque ces dernier·ère·s n’ont pas le choix de négocier afin d’avoir accès aux ressources matérielles – un espace où vivre et où produire de quoi subsister :

Ceux qui ont acheté la terre, lient les pieds et les mains des autres pour ne pas qu’ils touchent à trop de pieds carrés de la terre, ou ils les chassent à coups de lois et de contrats. La terre est fermée comme un salon de barbier le dimanche, interdite comme un concert à guichet fermé. (p. 88)

Critiquant ainsi la propriété privée et la concentration de celle-ci aux mains d’un nombre restreint de propriétaires, Isalaide se retrouve à décrier le contrôle – sur la terre et son usage – et la domination – envers les non-propriétaires – qui en résultent.

Son propos vient d’ailleurs appuyer et reprendre ceux tenus au préalable par d’autres personnages de la pièce. Ainsi, au début du deuxième acte, les enfants font irruption – par une trappe (p. 63) – dans une cellule de couvent et dissertent sur la liberté. C’est alors que la jeune religieuse entre en scène et leur souhaite la bienvenue. Après avoir affirmé que les enfants avaient « l’air sympathique » et qu’iels « ne voler[aient] pas une mouche » (p. 67), la religieuse se lance dans une longue diatribe contre la propriété privée. Ainsi, et bien que l’articulation de sa réflexion soit très explicitement rendue confuse²⁰ par la présence de jeux de mots – soulignons la polysémie du terme « voler », d’autant plus lorsqu’il est question d’un insecte ailé comme la mouche – Sœur Saint-New-York-des-Ronds-d’Eau – nommée Saint-New-York de Russie dans la version étudiée par Laurent Mailhot²¹ – affirme l’impossibilité de « posséder » les animaux :

Les mouches s’offrent à tous, sont données à tous. Prendre une mouche, ce n’est pas la voler, c’est l’accepter. Ce n’est pas comme prendre un œuf, puis un bœuf. Excusez encore : l’œuf et le bœuf sont du même règne. Quand on prend un bœuf, on enlève au bœuf sa liberté, on n’enlève rien d’autre à personne, ce n’est donc pas un vol. (p. 68)

Par un jeu à partir du proverbe « qui vole un œuf vole un bœuf », la religieuse semble proposer que, puisqu’ils appartiennent au règne animal, l’œuf et le bœuf – et même la mouche, par extension – ne peuvent être volés parce qu’ils ne peuvent être possédés ; ils ne peuvent en fait qu’être brimés, c’est-à-dire qu’ils peuvent tout au plus voir leur liberté être révoquée. Ainsi, bien que la domestication de certains animaux soit une pratique millénaire, la religieuse refuse de reconnaître que les bœufs puissent appartenir à quiconque. Selon elle, les animaux, y compris les animaux de ferme ou d’élevage comme le bœuf, n’appartiennent à personne. De même, elle affirme ensuite que la nature n’appartient à personne, sinon à elle-même ou à tout le monde :

Or, les roches appartiennent aux plages et à ceux qui s’étendent au bord de l’eau l’été, à moitié nus, pour prendre à moitié le soleil, cette autre grâce, cette autre générosité. Et le bois appartient aux forêts et les forêts ne sont pas faites pour ceux qui défont les arbres… non ! Elles sont faites pour pousser, pour donner de plus en plus d’ombre, aux amoureux, ils ont si chaud, et pour que les oiseaux qui ont peur puissent rebâtir leur nid plus haut. (p. 68)

La nature telle qu’envisagée par Sœur Saint-New-York semble ainsi destinée à l’usage – dans la mesure des seuls besoins vitaux – plutôt qu’à l’exploitation – dans un objectif de tirer profit –, préfigurant le propos tenu ultérieurement par Inat : « Elle leur a été donnée, pas en morceaux mais tout entière, pour manger et pour marcher, pour s’asseoir dessus et se coucher dessus comme à Ines et à moi. » (p. 72). Ainsi, alors qu’il s’était assoupi pendant une grande partie du premier acte – ce qui est indiqué par les commentaires d’Inès et d’Isalaide, qui l’entendent ronfler (p. 37), puis par une didascalie qui indique qu’il est « endormi dur » (p. 43) –, Inat revigoré reprend dans le deuxième acte la thématique initiée par la religieuse et y va d’un discours virulent à propos de l’égalité des individus devant la terre. S’adressant à Ines et à Sœur Saint-New-York, il se fait particulièrement dénonciateur là où la religieuse énonçait surtout de grands principes. Selon lui, la terre devrait appartenir à tout le monde puisque tous·tes, pauvres ou riches et petit·e·s ou grand·e·s, sont fait·e·s de la même source, de la même matière, et sont donc égale·aux :

INAT TENDU – D’accord, nous sommes pauvres, et ça nous donne une sorte de petite taille, mais il ne nous manque rien qui ne nous soit pas dû. Nous sommes nés de la même eau que les autres, nous avons vu le même jour avec dans les os les mêmes minéraux. La terre nous revient autant qu’à eux. Ils ne l’ont pas fabriquée ; ils ne l’ont pas gagnée. Elle leur a été donnée, pas en morceaux mais tout entière, pour manger et pour marcher, pour s’asseoir dessus et se coucher dessus comme à Ines et à moi.

NEW-YORK – Oui ! Oui ! Oui !

INAT TENDU, s’enhardit – La terre n’est pas plus sortie de leurs mains que des nôtres. Ils sont tombés dessus, par hasard, sans même avoir eu le temps de le vouloir, en le voulant si peu que s’ils avaient voulu tomber à côté ils n’auraient pas pu. (p. 71-72)

Inat semble donc prôner une forme de collectivisme, à savoir un système où les moyens de production et les ressources appartiennent à tous·tes afin que chacun·e puisse avoir sa part de la nature et en profiter – par l’usage –, mais pas en tirer profit. Ainsi, alors que la religieuse déconstruit certaines expressions figées pour mener à bien sa réflexion sur la notion de propriété privée, le discours d’Inat est non seulement dénonciateur du fait que la terre est possédée par certains, mais également revendicateur par l’énonciation au « nous » de ses propres attributs – « pauvres » et « de petite taille » – et par l’affirmation d’un principe d’égalité – parce que « nés de la même eau […] avec dans les os les mêmes minéraux ». En ce sens, il concrétise par sa virulence la réflexion plus abstraite – ou théorique – de la religieuse. C’est aussi ce que fera Isalaide lorsqu’elle réfléchira à son tour la question en opposant le « ils » très concret des propriétaires terrien·ne·s aux « autres » dans sa propre dénonciation de la propriété privée.

L’aliénation de l’individu par le travail salarié : critique du mode de production capitaliste

Poursuivant sa déconstruction d’expressions populaires en réfléchissant à la possibilité de posséder – et donc de voler – un bœuf ou un œuf, Sœur Saint-New-York en vient finalement à critiquer le capitalisme industriel, basé sur la propriété privée, l’accumulation de richesse et l’exploitation du travail d’autrui :

Je vais prendre un meilleur exemple : les balles de tennis et les balles de ping-pong. Elles ne se font pas toutes seules, elles, par miracle ou ovulation… non ! Ce sont des gens qui les font et elles leur appartiennent jusqu’à ce que d’autres gens les leur achètent. Mais ce n’est pas juste non plus comme comparaison. Car, traditionnellement, ce n’est pas aux gens qui fabriquent les balles que les balles appartiennent, mais à ceux qui les font travailler : les propriétaires de la fabrique. (p. 68)

Affirmant d’abord erronément que les balles de tennis ou de ping-pong – comparées puis distanciées des œufs par l’emploi du mot « ovulation », qui n’est finalement pas leur mode de reproduction puisqu’elles sont le produit du travail humain – appartiennent, après avoir été fabriquées, aux « gens qui les font », la religieuse se rétracte puis décrit les rapports de production dans le système capitaliste : les balles appartiennent non pas à cell·eux qui les fabriquent, mais aux personnes qui font travailler ces artisan·e·s. Par ce propos, la Sœur met en lumière la nature capitaliste du fonctionnement de la structure industrielle : ainsi, l’idée selon laquelle le produit du travail des ouvrier·ère·s appartient en bout de ligne aux propriétaires des usines est en correspondance avec la logique capitaliste soutenue par « la propriété privée des biens de production²² ». Revenant sur son propos écologique, Sœur Saint-New-York souligne aussi que les usines sont fabriquées de matériaux naturels comme les roches et le bois, qui par essence n’appartiennent pas aux propriétaires d’usine ou à quiconque, mais plutôt aux plages et aux forêts. Elle explique donc comment toute la structure industrielle repose sur la prémisse de la propriété privée : cell·eux qui possèdent la terre peuvent en extraire les matériaux nécessaires à la construction d’une usine, dans laquelle iels feront travailler des ouvrier·ère·s dont iels s’accapareront les fruits du travail. Il ne manquerait finalement, pour que le portrait de la spirale du capitalisme soit complet, qu’à expliquer comment les propriétaires d’usine revendent les produits – aux ouvrier·ère·s qui les ont ell·eux-mêmes fabriqués ! – afin de s’enrichir pour acheter ce qui leur manque de la terre.

Puisque le travail en usine représente, dans cet esprit anti-capitaliste, l’aliénation des individus²³, il va de soi que la pièce critique la survalorisation du travail. Lorsqu’elle lave les mains d’Inat, Sœur Saint-New-York remarque qu’elles ne sont pas abîmées et en fait l’éloge : « Tu as des mains douces d’homme qui n’a jamais rien fait, sinon aimer et caresser ce qu’il aime. » (p. 75-76). Allant à contre-courant des autres personnages qui se félicitent d’occuper un travail – au début de la pièce, Isalaide se targue de porter un « stéthoscope qui ne [lui] sert jamais, juste pour faire plus entière » (p. 49) et afficher sa fonction de vétérinaire –, la religieuse affirme ses propres valeurs : à l’instar d’Ines et d’Inat, elle préfère l’amour pur à l’ardeur au travail. Le propos le plus virulent par rapport au labeur provient toutefois d’Inat Tendu, qui exprime promptement à Soeur Saint-New-York son dégoût envers le travail manuel :

INAT TENDU, querelleur – À quoi voudriez-vous voulu que je travaille? À faire des balles dans une manufacture de tennis et de ping-pong? Personne ne me mettra dans la tête que c’est gagner sa vie que de la donner à un propriétaire d’usine. La vie est gratuite. Je ne l’ai pas payée et je ne la paierai pas. (p. 76)

Déconstruisant l’expression populaire « gagner sa vie » qui est associée au travail, Inat l’associe à son exact opposé : puisque l’ouvrier·ère n’est même pas propriétaire de ce qu’iel produit, travailler en usine revient bien plus à donner sa vie au propriétaire d’usine qu’à la gagner comme le veut le syntagme. Ainsi, il revendique la gratuité de la vie, sorte de façon de refuser l’asservissement par le travail pour autrui. De la même façon, questionnant ce « qu’a le travail de si méritoire » (p. 73), Inat Tendu retourne le raisonnement à l’envers et affirme qu’il est plus difficile de ne pas travailler que l’opposé :

INAT TENDU – Ce n’est pas la douleur puisque ce sont précisément ceux qui se décarcassent le plus que j’ai vu mériter le moins. Et que l’ennui pousse au suicide ne prouve-t-il pas que l’oisiveté est au moins aussi douloureuse que le travail? (…) N’ayez pas peur ; moi non plus je ne comprends pas. (p. 73)

Par l’expression de son refus du travail tel que pensé par la société capitaliste, Inat propose du même souffle une réflexion beaucoup plus large. En ne voulant pas « donner sa vie » à un propriétaire de manufacture, il se retrouve en fait à refuser un « travail aliéné », qui apporte peu aux travailleur·euse·s et tout à le·la propriétaire²⁴. Ainsi, quand il refuse de participer à titre de travailleur à ce système dont il souligne la propension aliénante, Inat s’inscrit dans une ligne de pensée qui s’oppose entre autres à l’aliénation des humain·e·s par le travail, et aussi aux autres formes d’aliénation – de la Terre, des ressources naturelles et des animaux – dont se nourrit le capitalisme.

Le refus de toutes les aliénations

En conclusion, par la critique de l’exploitation de la terre par les humains, mais surtout par la dénonciation virulente du monde capitaliste basé sur le travail – et l’exploitation – des individus, Ines Pérée et Inat Tendu déploie, par le contenu et la dynamique des discours tenus par les personnages, un important sous-texte anti-capitaliste. Portée par les discours d’Ines, d’Inat et des autres personnages entraînés dans leur sillon qui vont à l’encontre des valeurs matérialistes de leur époque, mais surtout par l’expression de leur refus de cautionner quelconque aliénation – que ce soit celle de la nature, des animaux ou des humain·e·s – la pièce dresse une critique virulente des rapports de production. Parce que le fait de posséder implique forcément l’aliénation de quelque chose ou de quelqu’un, et que travailler revient à se faire posséder, Ines et Inat refusent en bloc toute la dynamique du capitalisme reposant sur la primauté de la propriété privée et sur le travail industrialisé au profit d’un·e propriétaire d’usine. Or, leur quête initiale d’un amour pur, véritable et absolu sera vaine. Dépouillé·e·s de leurs accessoires respectifs – leurs « petites idées », violon pour Ines et ailes de papillon pour Inat – par Isalaide qui les leur a finalement volés de même qu’elle avait repris leur dénonciation de la propriété privée, les enfants s’écrouleront, fatigué·e·s, inanimé·e·s, dans la scène finale de la pièce. Malgré cet échec – lequel fait d’ailleurs écho aux quêtes qui achoppent des autres personnages ducharmiens – Ines Pérée et Inat Tendu invite à remettre en question les principales valeurs d’un monde capitaliste puisque, par son propos, la pièce de Réjean Ducharme dénonce les mécanismes d’aliénation – propriété privée, travail salarié – qui constituent l’engrenage par lequel se maintient et se développe, aujourd’hui encore et peut-être même plus que jamais, la machine capitaliste.