Remettre le débat « en aultre temps » : détournement du symposion antique à la fin du Quart Livre de Rabelais

Le symposion antique

Les disciplines historiques modernes n’ont qu’un nombre restreint de ressources concernant les pratiques commensales de l’Antiquité grecque ; si l’archéologie renseigne sur les repas publics tels qu’ils étaient vraisemblablement pratiqués à l’époque, les textes antiques qui les évoquent, de par leur nature esthétique ou philosophique, ne peuvent servir de référence factuelle. Nous suivrons donc Fiona Hobden en définissant le symposion à l’aide de l’histoire culturelle, soit à partir de ses représentations littéraires, qu’elle soient poétiques, historiques ou philosophiques.

Toute réunion publique autour d’un repas ou un d’un cratère de vin peut être appelée symposion : « comme pratique sociale, [il] est d’abord une réunion entre amis où l’on peut atteindre l’ivresse et les plaisirs des sens. Mais il est aussi et surtout chez Platon, le lieu des discours et en particulier du discours philosophique³ ». Cette première définition met en retrait l’œuvre de Platon, isolée dans la deuxième phrase. Car si les pratiques commensales antiques ont surtout marqué l’imaginaire occidental à travers son œuvre, elles la dépassent énormément ; les propos philosophiques ne sont pas essentiels à la tenue d’un symposion, qui peut laisser place à la musique et à la poésie. D’un point de vue étymologique, « symposion » est composé de sym, « avec », et de posion, « boire⁴ », d’où une définition du phénomène en deux temps : la présence de plusieurs individus et de boissons alcoolisées. Hobden renforce l’importance de ces éléments lorsqu’elle définit elle-même le concept : « music, conversation and enjoyment set against a backdrop of communal drinking and festivity⁵ ». Elle réintègre cependant la conversation dans sa définition, qui varie en importance selon la représentation. La difficulté des historiens à définir précisément le symposion indique sa polyvalence et son hétérogénéité ; les convives diffèrent en nombre et en statut social, leurs rassemblements ne se déroulent pas dans des endroits particuliers, et leurs activités elles-mêmes couvrent un large éventail de divertissements. En outre, la pratique du symposion s’étend sur plusieurs siècles, entre le V^e siècle avant J.-C. et la conquête romaine de la Grèce, et se transforme énormément au fil du temps. Il importe de rappeler enfin qu’il est avant tout une création culturelle et esthétique puisqu’il ne correspond pas à une pratique historiquement identifiable, mais bien à un ensemble de représentations commensales qui couvrent plusieurs siècles de littérature grecque.

Dans les œuvres poétiques, Hobden remarque que la description des mœurs commensales d’un groupe social ou d’un peuple, en particulier un peuple étranger à la culture grecque, en construit une image, un éthos : c’est là l’objectif premier de ces représentations commensales. Elle affirme que « Representing a foreign people or tribe (ethnos) – what we might call ethnopoieia – goes hand in hand with assigning customs and character (ēthos) – the act of ēthopoieia – to a people through their commensal and sympotic practices⁶ », c’est-à-dire que la mise en scène d’un repas est l’occasion pour le poète de déterminer le caractère et l’identité d’une communauté donnée, voire de prononcer un jugement sur elle à partir de la culture hellénique. En ce sens, Hobden avance l’exemple du repas de Polyphème dans L’Odyssée⁷ : non seulement dévore-t-il l’équipage d’Ulysse, mais son abus de vin concentré et sa consommation de lait de chèvre non transformé font de lui un sauvage monstrueux et justifient le courroux du héros. De la description ethnographique des manières du cyclope se dégage ainsi une conclusion éthique, dans la mesure où l’identité de la bête cruelle et sauvage est performée durant le repas. Pour Hobden, cette dynamique résume les enjeux de la représentation symposiaque grecque ; les poètes participant aux banquets adoptent textuellement un certain éthos qui leur sert de passeport social, tandis que les politiciens y jouent de rhétorique pour donner une image positive d’eux-mêmes⁸.

Quant au banquet philosophique, s’il se comprend comme un jeu rhétorique et identitaire par le biais du discours, il se démarque, dès Platon, par ses ambitions savantes⁹. Ici, le repas sert de décor à une discussion rigoureuse et élaborée sur un sujet précis. Dans le Protagoras, Socrate distingue deux types de banquets¹⁰ : il y a ceux où les convives sont si mal éduqués que la conversation ne peut s’installer entre eux, d’où la présence de poètes et d’artistes et l’abus d’alcool, et ceux dont les convives, éduqués, se divertissent par leur seule conversation dans une attitude proprement philosophique. Cette seconde catégorie exprime au mieux le rôle que Platon attribue au banquet dans la production et la transmission du savoir, celui d’une réunion de gens instruits désireux d’approfondir une question philosophique donnée. Elle rejette également tout divertissement, qui n’est pas exclu de la pratique philosophique, mais doit être balisé. L’alcool lui-même est relégué au second plan : « drinking is de-prioritized, and the partygoers speak and listen to one another in turn¹¹ ». Ce rapport de force entre le divertissement et la pensée, les mets et les mots, est à retenir.

Le travail d’Aristote est plus éloigné des pratiques symposiaques, mais n’admet pas moins leur importance pour l’équilibre de la cité. Dans les Politiques, le banquet se fait « support d’un idéal communautaire¹² » et engendre la démocratie en tissant entre les convives un lien de confiance et d’amour universel, la philia. Aristote indique même qu’un tyran soucieux de diviser son peuple pour mieux l’asservir gagnerait à interdire de telles pratiques, facteur d’unité des citoyens de la cité.

Cette revue du concept antique de symposion permet de proposer un certain nombre de conclusions. Il se caractérise premièrement par la présence de plusieurs individus autour d’un repas, qui discutent et s’amusent selon des modalités variables. Sa représentation, qui relève de l’ethnographique, construit l’éthos des convives, des personnages ou du poète, d’où une importante dynamique éthique du banquet. Cette dynamique s’applique aux commensalités philosophiques, mais ces dernières répondent à davantage d’enjeux, qu’ils soient intellectuels (rigueur du propos et rejet du divertissement) ou politiques. Nous analyserons ainsi le dernier repas du Quart Livre en deux temps, selon sa dimension identitaire : premièrement, nous décrirons en deux parties les manières des protagonistes d’un point de vue philosophique et d’un point de vue sociopolitique (ethnopoieia), puis nous poserons les traits identitaires, éthiques, que ces manières prêtent aux personnages (ēthopoieia).

Digérer les mets et les mots

Le dernier banquet du Quart Livre est structuré au rythme de la digestion des protagonistes, principal facteur d’unité de ces cinq chapitres – parfois divisés en deux parties selon les îles aperçues¹³, mais que Pantagruel refuse de visiter : Chaneph, l’île des hypocrites, et Ganabin, celle des voleurs. Suivant leur route sans vent, l’équipage désœuvré s’occupe comme il le peut et Pantagruel s’endort, un livre d’Héliodore à la main. À son réveil, frère Jan l’interpelle en lui demandant « maniere de haulser le temps en calme » (OC, p. 688), c’est-à-dire de boire beaucoup en attendant que le temps s’éclaircisse. S’ensuit un réveil de tout l’équipage, chacun posant un problème à Pantagruel pour occuper la discussion à venir. Le géant propose de manger d’abord, et examine Chaneph en attendant le repas. La table mise, les convives trouvent dans la satiété procurée par la nourriture la réponse à leurs questions. Par exemple, Ponocrates, qui demande « Maniere de ne dormir poinct en Chien » (OC, p. 688), soit un moyen de ne pas dormir le ventre vide, affirme après le repas avoir résolu la question : il ne « dor[t] plus en Chien » (OC, p. 691). Une fois le vent revenu et le repas terminé, l’équipage passe à des propos plus scatologiques et vulgaires. Enfin, frère Jan propose de descendre sur l’île de Ganabin pour s’en prendre aux voleurs qui y vivent. Il est toutefois contredit par un Panurge qu’effraie le cannibalisme des insulaires, si bien qu’il l’enferme dans la cale pour le punir de sa couardise. Frère Jan salue alors les muses d’un coup de canon, ce qui affole davantage Panurge, qui ressort de la cale couvert de matières fécales, se change puis lève son verre à Pantagruel.

Il appert donc que la dynamique de l’épisode soit déclenchée par l’appel initial de frère Jan, qui anime les personnages autrement réduits à des occupations sans but. La table est mise, les plats et le vin sont consommés, l’ivresse s’installe et, finalement, Panurge défèque. Cette structure basée sur la digestion n’est pas étrangère à l’œuvre de Rabelais : le récit de la naissance de Gargantua, dans le roman éponyme, évoque successivement l’ingestion de tripes, leur transit dans celles de la mère, l’ivresse, la défécation, puis l’accouchement.

Or, chez Rabelais, « les mangeurs sont des parleurs, et ces parleurs sont des philologues, des amoureux de la langue qui, par glissement métonymique, se rassasient de mots autant que de mets¹⁴ », constat applicable à un banquet mettant en scène à la fois la digestion de mets et de mots. Ainsi Pantagruel dort-il un livre à la main, et l’appel de frère Jan entraîne-t-il une avalanche de problèmes en tous genres, de même qu’une liste excentrique d’animaux venimeux ; les mots et la nourriture se succèdent dans la bouche. Par ailleurs, le fait que l’appel de frère Jan, qui demande à boire, déclenche une accumulation de problèmes philosophiques en obscurcit le sens. Tout se passe comme si sa phrase s’épaississait d’un sens philosophique, où les problèmes remplacent le vin que commande son sens littéral. Cette équivoque renforce le lien entre discours et nourriture.

À table, les personnages multiplient les récits : histoire de Tarquin tirée de Tite-Live, mais aussi celles, plus scatologiques et originales, de Pantofle, qui pour soulager sa constipation souhaite avoir peur, et de Villon qui, à la cour d’Édouard V, se moque du roi qui défèque devant les armoiries de France, car sa peur du royaume lui relâche l’anus. Les récits racontés à table suivent une progression vers la scatologie parallèle à la digestion des protagonistes ; les deux derniers sont racontés par le narrateur, qui prend lui-même place à table, pour expliquer la peur de Panurge.

Mieux encore, dans la mesure où c’est pour saluer les Muses que frère Jan tire du canon, la matière fécale qui couvre Panurge est directement liée à un fait de langage, voire à la poésie. Elle en vient même à désigner, pour Marcel Tetel, le texte lui-même, et revêt une fonction de mise en abyme renforcée par son statut d’excipit, mettant en valeur le « caractère anthropophage et scatophage de l’écrivain qui inévitablement doit son existence aux autres, surtout à ceux qui l’ont précédé¹⁵ ». Ainsi, lorsque Panurge, désignant ses déjections, s’exclame « Que Diable est cecy ? Appellez vous cecy foyre, bren, crottes, merde, fiant, dejection, matiere fecale, excrement, repaire, laisse, esmeut, fumée, étront, scybale, au spyrathe ? » (OC, p. 701), les présentatifs peuvent désigner aussi bien les fèces que le texte lui-même, dans un dernier toast adressé non pas à Pantagruel, comme le veut le contexte, mais à un « vous » assimilable au lecteur¹⁶.

En ce sens, le lien entre mets et mots, nourriture et langage, s’avère étroit. Après tout, il repose sur l’équivoque de l’expression « haulser le temps » et porte une ultime mise en abyme du récit. Toutefois, contrairement à ce qu’on attendrait d’un banquet philosophique, c’est la nourriture qui répond aux problèmes proposés ; leur discussion détaillée est même remise « en aultre temps » (OC, p. 694) afin de discuter plus longuement d’alcool et de soif. Comment penser une recherche de la vérité si le discours est relégué au second plan, si l’effort philosophique est soumis aux impératifs de l’appétit ? Comme Pantagruel le souligne, « l’estomach affamé n’a poinct d’aureilles » (OC, p. 689), on ne saurait suivre un exposé philosophique le ventre vide. Cette devise est celle de Gaster, un géant dont l’appétit motive une inventivité sans limites et que Pantagruel rencontre dans l’épisode précédant directement le banquet. Pour Michel Jeanneret, les deux facettes de Gaster, grossier mangeur qui s’avère « premier maistre es ars du monde » (OC, p. 671), incarnent les deux faces habituelles du signe allégorique : le « bas » corporel et vulgaire de la mangeaille cache un sens plus élevé, mais aussi plus abstrait. Le signe allégorique répond ainsi à un binarisme univoque permettant de distinguer clairement sa lecture « basse » de sa lecture « haute ». Or, en ce qui concerne Gaster, « cette dynamique, précisément, fait défaut : le récit pose, face à face, deux versions du même thème, mais l’échelle de valeurs, pourtant inscrite, n’est pas assez puissante pour faire basculer le texte vers son pôle édifiant¹⁷ ». Autrement dit, si Gaster est à la fois bas et haut, Jeanneret indique qu’il est impossible de trancher laquelle de ces facettes domine. Le même constat s’applique à l’équivoque de « haulser le temps » : frère Jan appelle-t-il à boire ou à discuter ? Ce faisant, la lecture allégorique se fissure : il n’y a plus, comme dans Gargantua, de « sustantificque mouelle » (OC, p. 7), mais une structure dialogique, dans laquelle plusieurs modes de lecture possibles entrent en concurrence avec le mode allégorique. Ainsi, lorsque Pantagruel emprunte la devise de Gaster, il fait signe vers son équivocité, vers son rejet de la lecture dualiste traditionnelle, ce qui nous amène à nuancer la priorité donnée à la nourriture : il est impossible, comme chez Gaster, de déterminer l’échelle de valeurs du passage. S’ensuit un effet d’indécision et d’ambiguïté qui contamine l’effort intellectuel des protagonistes : lorsque Pantagruel s’approprie cette devise, il place le banquet au cœur d’un questionnement sur le pouvoir allégorique du langage, la nourriture incarnant, comme chez Gaster, l’attirance de la lecture littérale monosémique au détriment d’une lecture symbolique révolue.

Le pouvoir herméneutique de la langue est aussi critiqué par le biais du lien qu’entretient cette dernière avec les choses qu’elle désigne. Dans le Cratyle de Platon, Hermogène et Cratyle opposent deux conceptions antithétiques du langage : le premier affirme que le lien entre les mots et les choses est arbitraire, alors que le second, en se basant sur l’étymologie, défend un rapport naturel de la langue au monde, les mots correspondant à leur objet. Contrairement à son habitude, Socrate ne tranche pas, préférant plutôt réfuter l’un et l’autre et entretenir l’ambiguïté¹⁸. Rabelais aborde le langage en des termes similaires, et Pantagruel « places in a Platonic context not only the quest for the Word but also the sense of the limits of human words which generates that quest¹⁹ ». En ce sens, il amuse autant qu’il critique par sa créativité verbale, dénonçant l’aléatoire des sons et du sens en en abusant. Il cherche toutefois également le mot juste, exact, qui corresponde précisément à l’objet qu’il désigne. Sous l’influence du vin, Pantagruel découvre le véritable nom de Bacchus, celui qui évoque précisément sa nature : « Ne sçavez vous que jadis les Amycleens sus tous Dieux reveroient et adoroient le noble pere Bacchus, et le nommoient Psila en propre et convenente denomination ? » (OC, p. 695) ; il attribue en outre aux habitants de Chaneph et de Ganabin des caractéristiques à partir du nom de leurs îles, qui signifient, en hébreu, réciproquement « hypocrisie » et « larrons » (OC, p. 712). S’il semble ici adopter la thèse de Cratyle, il exploite son contraire en listant sur plus d’une page des animaux venimeux, dont plusieurs ne sont en fait qu’un même animal désigné sous divers noms (OC, p. 691-692)²⁰. Il y aurait donc « le Rabelais théoricien qui s’identifiera de plus en plus, à partir du Tiers Livre, à Pantagruel [celui qui postule l’arbitraire du langage] » et « le Rabelais praticien du langage qui […] cite Hérodote pour défendre l’origine naturelle des langues²¹ », le texte ne permettant jamais de trancher sur cette ambiguïté propre de la langue, entre naturel et arbitraire, entre jeu et sérieux. C’est donc sur un fond de critique de la langue et de son lien avec les choses que Pantagruel rejette les problèmes soulevés par ses compagnons, préférant, comme eux, tenir des propos insouciants et s’abandonner à l’ivresse.

Cet examen de la conception rabelaisienne du langage éclaire son éloignement du modèle symposiaque platonicien. En abandonnant le discours philosophique au profit de la nourriture, auquel il est d’ailleurs soumis, et en plaçant la langue dans un rapport paradoxal et ambigu au monde, il remet à plus tard la quête de la vérité, allant à l’encontre du banquet idéal que décrit Socrate dans le Protagoras.

Méfiance, prudence, hermétisme

Ce relâchement intellectuel des Pantagruélistes va de pair avec l’abandon de leur curiosité sociale et ethnographique qui se manifeste dans leur refus d’aborder dans les îles de Chaneph et Ganabin. Lorsque Pantagruel s’informe à Xenomanes, le guide, sur le peuple de Chaneph, sa réponse est sans équivoque : « Tous sont, respondit Xenomanes, Hypocrites, Hydropicques, Patenostriers [diseurs de patenôtres], Chattemittes, Santorons [qui affectent la dévotion], Cagotz, Hermites » (OC, p. 689), en somme les ennemis consacrés des géants rabelaisiens, toujours prompts à dénoncer l’hypocrisie, jusqu’aux portes de Thélème, où ne peuvent entrer « Hypocrites » et « Torcoulx [faux dévots] » (OC, p. 141). Terrifié, Panurge refuse d’aborder l’île, si bien que Pantagruel y envoie une aumône et retourne à ses occupations. Au large de Ganabin, c’est maintenant frère Jan qui souhaite aller massacrer les voleurs comme il l’a fait pour les envahisseurs dans Gargantua, mais le reste de l’équipage tempère ses ardeurs ; Panurge a par ailleurs recours à un argument de taille : le cannibalisme des autochtones, qui les « mangeroient tous vifs » (OC, p. 696). Ce retour du paradigme alimentaire rappelle le lien entre mœurs commensales et identité. Seuls sur le pont, les compagnons se retrouvent pour la première fois isolés du monde, eux qui abordaient jusque-là toutes les terres qu’ils rencontraient, allant jusqu’à courir le risque d’une guerre²². Comme le souligne Claude-Gilbert Dubois, « la table bien munie est le tabernacle d’un espace protégé, un temple […] bien protégé de l’extérieur²³ » ; elle exclut toujours une population étrangère aux festivités, aux mœurs inadaptées à la célébration. Le groupe se replie donc sur lui-même, spatialement et socialement.

Ce repli n’est pas sans lien avec la structure du Quart Livre qui, pour Richard Berrong²⁴, s’organise autour d’un effritement des liens sociaux. Les peuples visités par l’équipage sont en effet souvent liés par la violence et la force davantage que par des intérêts communs : les Andouilles sont en guerre avec Quaresmeprenant, et les Papefigues avec les Papimanes. Panurge et frère Jan eux-mêmes se querellent, la lâcheté du premier exaspérant le courage légendaire de l’autre dans une escalade d’insultes culminant à la fin du banquet par le coup de canon aux Muses. Rigide, voire carrément pessimiste, cette vision de la sociabilité est annoncée dès le prologue par un éloge de la médiocrité. Car faire preuve de médiocrité revient à s’humilier devant les déterminismes sociaux²⁵, attitude favorite des peuples et monstres du Quart Livre. Au lieu d’aborder les voleurs et les hypocrites pour les dénoncer et les ridiculiser, les Pantagruélistes se retiennent, visiblement épuisés, désœuvrés, leur rendant tout bonnement hommage par l’aumône et un coup de canon. Où le Pantagruel frondeur du roman éponyme aurait choisi la polémique, celui du Quart Livre se retire, préférant boire avec ses compagnons et laisser à leurs occupations ces insulaires avec lesquels il ne peut rêver de s’entendre. L’issue du roman s’avère donc plus pessimiste que celle des œuvres précédentes de Rabelais²⁶, connues pour leur optimisme à toute épreuve. Elle détonne également avec la conception aristotélicienne du banquet comme lieu de confiance universelle entre les hommes, de développement d’une philia essentielle à la démocratie. Rabelais se fait prudent sur la scène politique, représente une fête à la portée sociale volontairement limitée, fermée sur elle-même dans un hermétisme timoré.

Le pessimisme social du banquet ne surprend pas dans le contexte sociopolitique des années 1540 et 1550, particulièrement difficiles pour Rabelais et les humanistes français. Entre Gargantua (1534) et le Tiers Livre (1546), Rabelais diminue le rythme de ses publications²⁷, secoué par des malheurs politiques et personnels :

A number of significant traumatic and catastrophic events followed in the years that lead from Gargantua to the Tiers Livre. They are all referred to either implicitly or explicitly in Rabelais’s work and include both personal and geopolitical crises – the repeat condemnation by the Sorbonne in 1543 and 1544; the death of Rabelais’s protector Guillaume du Bellay in 1543; and the threatened attacks on Paris by Charles V (1536, 1544)²⁸.

À cette liste peut s’ajouter la mort d’Érasme en 1536, que Rabelais présentait comme son père spirituel²⁹. La réponse de l’auteur à cette suite de malheurs et au nombre croissant de ses ennemis consiste à adopter une plus grande prudence éditoriale. Le Tiers Livre est accompagné d’un privilège royal et adressé à la sœur de François I^er, Marguerite de Navarre. Il est en outre attribué à François Rabelais, docteur en médecine, et non à Alcofribas Nasier, et sa préface dénonce les éditions fallacieuses et païennes des œuvres précédentes. Ces stratégies se retrouvent également dans le Quart Livre, présenté, comme le Tiers Livre, de manière à attirer la bienveillance des institutions. La violence religieuse est particulièrement représentée dans le roman, notamment à travers la virulence du conflit entre les Papefigues et les Papimanes, véritable prémonition des guerres de Religion qui déchireront la France dès 1562. Le massacre de Mérindol, ordonné par le Parlement d’Aix en 1545 contre les vaudois du Luberon, de confession évangéliste, a notamment influencé les idées politiques de la deuxième moitié de l’œuvre de Rabelais³⁰. De retour à l’écriture dans un monde plus dangereux et moins tolérant, l’auteur – comme ses personnages – choisit la prudence et évite la polémique.

De l’ethnopoieia à l’ēthopoieia : identité collective et création littéraire à la lumière des pratiques symposiaques.

Comme le souligne Hobden, la description des pratiques commensales d’un groupe social donné permet de lui attribuer certaines caractéristiques ; c’est là la dynamique essentielle de la représentation symposiaque antique. Concernant les protagonistes du Quart Livre, leur cohésion comme groupe homogène est déclenchée par l’appel de frère Jan : pendant le sommeil de Pantagruel, chacun vaque seul à ses occupations, certains sur le pont, d’autres à l’intérieur du navire ; ils ne se rejoignent que pour formuler les problèmes à traiter, donc avec l’annonce du banquet. Puisque ce groupe se démarque avant tout par son hermétisme et son rejet des îles de Chaneph et de Ganabin, il construit son identité en opposition avec celle des habitants des îles. Les Pantagruélistes ne sont pas hypocrites ni voleurs, mais honnêtes et authentiques, semblables aux pensionnaires de Thélème, avant tout réunis par leur rejet des faux dévots. Cette dynamique rappelle celle du repas de Polyphème, dont la brutalité sauvage, en plus de justifier la violence d’Ulysse, le pose en héros civilisé et valorise la culture hellénique³¹. Les voleurs de Ganabin sont en outre cannibales, sauvages à la manière du cyclope, tandis que la table du géant est garnie de « nappes odorantes, assiettes, serviettes, salieres […] tanquars, frizons, flaccons, tasses, hanatz, bassins, hydries » (OC, p. 691). Cette accumulation d’ustensiles et d’accessoires est synonyme de raffinement. Autour de la table, les amis se reconnaissent et fraternisent, le groupe se définit et se distingue des insulaires, mais il se ferme aussi sur lui-même, refuse le contact avec l’altérité³².

La fermeture du groupe est intimement liée à un relâchement de sa curiosité intellectuelle et ethnographique. Les discussions avec les autochtones, où se tiennent des débats épineux sur la foi, l’ingéniosité humaine et le passage du temps, n’intéressent plus ni le géant ni ses amis. Alors qu’ils refusent pour la première fois d’aborder une île, ils rejettent également les problèmes philosophiques posés au début du repas pour entretenir une conversation décousue, ludique et scatologique. Surtout, Panurge abandonne enfin la robe de bure qu’il avait revêtue au début du Tiers Livre avec sa « pusse en l’aureille » (OC, p. 372), indiquant par son accoutrement son désir de se marier, et jurant du même coup ne plus se vêtir autrement avant d’avoir décidé s’il doit ou non prendre femme. La quête de la vérité entreprise dans le Quart Livre a pour objet la fortune du futur mariage de Panurge, si bien que la chemise blanche qu’il revêt après s’être couvert d’excréments indique l’abandon du problème marital. Le relâchement intellectuel des Pantagruélistes est donc total, le groupe se réunissant davantage pour boire, comme l’indique le toast final, que pour discuter sérieusement.

Pour Michel Jeanneret³³, le dispositif symposiaque opère chez Rabelais à deux niveaux. D’un point de vue intradiégétique, auquel nous nous sommes limités jusqu’ici, il inaugure et renforce l’amitié entre les personnages, se fait lieu de discussion, de camaraderie, mais aussi d’histoires racontées par les convives et de jeux avec la langue³⁴. Cette présence du banquet se superpose à celle, extradiégétique, qui s’exprime dans le paratexte des quatre romans de Rabelais et qui présente l’énonciation comme un repas bien arrosé auquel le lecteur est invité – pensons notamment à l’adresse aux « beuveurs tresillustres » (OC, p. 5) de Gargantua. Or, comme évoqué plus haut, les fèces de Panurge dans le dernier paragraphe du roman font office de mise en abyme ; dans un dernier retournement alchimique, il indique que « cecy » n’est pas « foyre, bren, crottes, merde, fiant, dejection, matiere fecale », mais que « c’est sapphran d’Hibernie [d’Irlande] » (OC, p. 701). Mieux encore, le narrateur lui-même, le conteur du prologue, prend place à table pour raconter les histoires de Pantofle et de Villon ; le banquet extradiégétique refait surface et place l’œuvre et son énonciation dans le même contexte que cette fête hermétique et relâchée. Ainsi l’œuvre suit-elle les Pantagruélistes dans leur lassitude, se repliant sur elle-même dans une attitude éloignée de celle, polémique, moqueuse et frondeuse, de Pantagruel et de Gargantua ; plus que jamais, Rabelais ne s’adresse qu’à des « Amis lecteurs » (OC, p. 3), invitant en leur rendant hommage les hypocrites, faux dévots et autres voleurs à le laisser dire et boire, lui qui n’a ni le pouvoir ni l’envie de les sortir de l’erreur, préférant jouer avec la langue et, pour la route, boire un dernier verre.